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拉菲垂直品鉴套装，品味盛名之下的卓越品质

这说明礼的宗教价值在于敬天祭祖，政治价值在于分别君臣上下的不同等级，伦理亲情价值在于区分家族、亲戚的远近亲疏关系。

同时批评阳明恃良知以为克己遏欲之功，于知行两面无穷理、循礼之实，最终不免步入二氏之学。徐复观，2001年：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店。

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摘要儒家超越精神是华夏轴心突破的主要思想成果，关于其内涵与特征，港台新儒家提出了影响深远的内在超越说。佛家认为人身乃业力所生，将身体视为污秽不洁之所，认为只有摆脱身体的束缚才能实现涅槃。实际上，仅凭内在心性本身是难以实现超越的。孔子的天人观既没有完全以客观吞没主观，也没有将主观完全纳入客观，他追求的天人之际的沟通，将儒家的天人关系变成了合内外之道。巫文化世界观以及《易经》所蕴含的自然命数理念，使孔子得以解答人的有限性问题，孔子就是在这样一个基底之上构建了其道德理性的大厦。

孔子最先发现了人心的伟大力量，但他始终承认人的边界，从未将人置于与天平起平坐的地位，避免将心性的作用无限度地夸大。孟子的心性是天命的体现，所谓尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣（同上），身体也因此变成了天命的载体，同样具有了超越属性。笔者曾经写道：这就是《易传》所说的‘乾道变化，各正性命：乾道即是天道，应该从本源上被理解为天命，人得之而有人性（性理），物得之而有物性（物理）。

[44] 这里所说的周礼不是《周礼》这个文本的内容，而是历史上实际存在过的周制及其思想观念。这种规训与制约，自然需要神圣界的代言人，以沟通人神。当时乃是欧洲的第一次社会大转型，结果是欧洲社会进入中世纪前期的罗马帝国时代，犹如中国第一次社会大转型之后也进入了中世纪的帝国时代。第四卷生活儒学的总结（2016年至2018年）。

[40]王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷十，史林二，中华书局1959年版。后来又将内在超越改为内向超越（inward transcendence）[10]。

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而且内在超越不仅是儒家哲学的特征，整个中国哲学以‘内在超越为特征[16]。必须使世俗界的人如孔子所说的畏天命。《易经》之天作为超越者，不是祖先神，因而具有无私性。顺便说说，牟宗三对康德的一种批评是站不住脚的，在他看来，康德只承认上帝才具有自由无限心——智的直觉，而在中国儒家哲学这里，人就具有智的知觉，所以人虽有限而可无限。

他的不可知论（agnosticism）态度同样是首先搁置一切外在的客观的存在者，却以内在的感知印象（impression）给出这些存在者。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？曰：‘敢问死。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。这是因为：《易经》呈现的是一个十分纯粹的神圣超越者。

[52]《论语注疏·先进》。[63]《论语注疏·雍也》。

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可见远并不是淡漠的意思，恰恰相反，是为了表示恭敬而不亵渎。这就合乎逻辑地蕴涵着：神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界权力系统的非隶属化格局。

例如汤一介说：如果相比较地说，中国哲学是以内在超越为特征，而西方哲学（包括基督教哲学）是以外在超越为特征[15]。[6] 牟宗三：《人文主义与宗教》，见氏著《生命的学问》，台北：三民书局1970年版，第74页。但是，我们主张不用帝或上帝这样的称谓，而用天或上天的称谓。[35] 这里的人本主义不是说的狭义的Anthropologismus。这个转向标志着笔者关于儒教的思想观念的修正。[38] 这里所讲的其实就是殷周之变，作者是颇为敏锐的，但恐怕还是没有抓住问题的核心实质，仿佛是说西周已经转向内在超越了。

欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。否则，知我者其天等话是无法理解的。

这样一来，世俗界的权力也就可以影响、甚至操控神圣界的天意。[60] 他后来对此的看法又有所改变（参见赵法生：《儒家超越思想的起源》，第7–8页）。

[29] 郑家栋：《超越与内在超越——牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》2001年第4期。[2] 本文提出生活儒学的内在转向（aninternal turn）：所谓转向主要是说的生活儒学的本体论建构的转变，即建构一种新的本体论。

于是，上帝那样的超越者（Transcendent）就成为内在理性的被给予者（the given）。[18] 总之，较之西方哲学，内在超越不仅是中国哲学独有的，而且是优越的。而生物之主，兴益之宗，则是造物主的意思，即神圣超越者。这个转向首先解构关于内在超越的两个教条——中国哲学的内在超越较之西方哲学的外在超越既是独特的、也是优越的，而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越，最终建构一个顺应现代生活方式的、具有神圣性的外在超越者。

[59] 傅斯年：《性命古训辨证》，见《中国现代学术经典·傅斯年卷》，河北教育出版社1996年版，第54页。天是不可欺骗的，因为天是无所不知的。

孔子开辟了由仁通往内在超越的路径，但仍保留着外在超越的维度（详下）。最后，专著《论天人之际》列有专章结局：内向超越，该书的代序：中国轴心突破及其历史进程更是详论内在超越[11]。

1955年，他提出儒家所肯定之人伦……亦超越亦内在, 并不隔离[6]。《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版。

朱熹解释：悼道无传，若天丧己也。[26] 但在笔者看来，内在超越这个创造性的概括是可以成立的，因为它确实说出了轴心时代以来的一种基本的观念事实（详下）。尽事人之道，则尽事鬼之道。《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。

[3] 为此，本文仍将采取生活儒学解构→还原→建构的步骤。其五，超越者的无私性。

超越本体论生活儒学[1]（Life Confucianism）是笔者2004年正式提出的、儒家思想体系的重建。[7] 牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956年10月。

[55] 朱熹：《论语集注·先进》。[28] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局1976年版，第38页。

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